Esta é a história de como o extremismo islâmico moderno surgiu nos confins de uma prisão africana e chegou à Nigéria, escalando para um incêndio interminável de insurgência.
Em agosto de 2016, Mamman Nur, um dos principais comandantes do Boko Haram, posicionou-se diante de uma câmera na orla da Floresta de Sambisa — um vasto esconderijo terrorista no nordeste da Nigéria — e fez uma declaração dramática. Ele acusou publicamente o líder supremo do grupo, Abubakar Shekau, de desvios doutrinários e transgressões. Afirmou que Abubakar estava embriagado pelo poder, matando seus próprios comandantes por divergências menores e derramando o sangue de outros muçulmanos. Citou nomes de vários membros do grupo terrorista que Shekau havia matado, incluindo Mustapha Chad, Abu Amr Falluja, Kaka Allai e Mallam Ba’ana Banki.Ele intitulou a gravação de *Exposé* (Revelação), utilizando deliberadamente como arma a mesma palavra que Shekau havia usado para atacar seus críticos. Também invocou as palavras do antigo porta-voz do Estado Islâmico, Abu Muhammad al-Adnani, dizendo: "Quem mudar, nós também o mudaremos". Sua mensagem não era apenas uma ameaça; era também uma campanha para destituir Shekau da liderança do grupo terrorista. Em poucos meses, a facção de Mamman separou-se formalmente para formar a Província do Estado Islâmico na África Ocidental (ISWAP), enquanto Shekau liderava o *Jama’atu Ahlussunnah Lidda’awati wal Jihad* (JAS). Esse movimento já existia antes de o Boko Haram jurar lealdade ao Estado Islâmico.
Por trás dessa divisão repentina, havia um debate teológico que vinha se desenrolando há décadas nos movimentos salafistas-jihadistas globais. O debate girava em torno de uma questão que, repetidamente, dividiu organizações jihadistas do Oriente Médio à Bacia do Lago Chade: até que ponto a prática do *takfir* — declarar outros muçulmanos como descrentes — pode ir antes que essa doutrina, destinada a validar a *jihad*, comece a minar o próprio conceito de *jihad*?
Com base em correspondências internas do Boko Haram, tratados em árabe, gravações multimídia e sermões locais, o HumAngle traça a trajetória de uma ideologia nascida no Egito que passou pela Jordânia, pelo Iraque e pela Síria antes de criar raízes no nordeste da Nigéria. O que mais tarde se manifestou como uma disputa de poder pessoal entre Shekau e Mamman Nur foi, na verdade, o auge de uma divergência ideológica de décadas sobre fé, autoridade, governança e os limites da violência. A trajetória que transformou os antigos aliados terroristas em inimigos ferrenhos teve início várias décadas atrás, em uma cela de prisão no Egito.
A história começa com Sayyid Qutb, um autor egípcio e uma das figuras mais proeminentes do renascimento islâmico sunita moderno. Ele é o autor de uma obra islamista popular, *Ma’alim fi al-Tariq* — mais conhecida como *Milestones* (Marcos) —, escrita enquanto estava preso sob o governo do presidente egípcio Gamal Abdel Nasser e publicada pouco antes de sua execução, em 1966. Dizia-se que o livro transformara um conceito islâmico clássico em uma doutrina política revolucionária.O termo *jahiliyya* referia-se literalmente à era árabe pré-islâmica, anterior à mensagem do Profeta Maomé, mas Sayyid conferiu-lhe um significado radicalmente diferente em seu livro. Ele argumentava que as sociedades muçulmanas contemporâneas haviam recaído em uma nova *jahiliyya* por aceitarem sistemas políticos que colocavam a autoridade humana acima da lei divina.
Sayyid acreditava firmemente que a soberania é domínio exclusivo de Deus. Ele sustentava que qualquer governo que criasse leis à margem da Sharia — mesmo que seus líderes se declarassem muçulmanos — estava, na prática, exercendo uma forma moderna de paganismo. A solução, segundo ele, seria o surgimento de uma liderança islâmica comprometida, capaz de se distanciar de uma sociedade corrompida antes de trabalhar para transformá-la. Essa estrutura radical tornar-se-ia uma das ideias mais influentes na literatura jihadista contemporânea. Variações dessa ideia apareceriam mais tarde nos escritos e discursos de organizações militantes, abrangendo desde o Egito e a Jordânia até o Iraque, a Síria e a Nigéria. A influência do livro sobre o Boko Haram não foi nem indireta nem acidental.
Mohammed Yusuf, fundador do Boko Haram, defendia abertamente Sayyid contra críticos dentro do movimento salafista da Nigéria. Em um dos sermões reproduzidos em *The Boko Haram Reader* — livro organizado por Abdulbasit Kassim e Michael Nwankpa —, Yusuf advertia seus seguidores a não lerem obras que menosprezassem Sayyid e Hasan al-Banna, fundador da Irmandade Muçulmana, uma organização islamista sunita transnacional criada no Egito em 1928.
Ele exaltava Sayyid como um erudito a quem Allah concedera uma compreensão singular do comunismo e daquilo que ele descrevia como sistemas políticos politeístas. Citando o estudioso de Hadith sírio de origem albanesa Muhammad Nasir al-Din al-Albani, ele argumentou que nenhum estudioso contemporâneo havia explicado o significado de *la ilaha illa Allah* (não há divindade além de Allah) de forma tão abrangente quanto Sayyid o fez em seu livro *Milestones*. Ele também afirmou que os escritos de Sayyid desempenharam um papel ao inspirar Osama bin Laden.
Ao longo de grande parte de sua pregação pública, o fundador do Boko Haram apresentava-se como alguém que restaurava os ensinamentos originais do Islã, em vez de introduzir novas doutrinas. No entanto, seus sermões revelavam que uma das bases intelectuais de sua organização terrorista havia sido lançada décadas antes por um autor egípcio, que escrevera a partir da prisão. Embora Sayyid não tenha criado o Boko Haram, ele introduziu a linguagem conceitual que ideólogos jihadistas expandiram, refinaram e, por fim, levaram para o nordeste da Nigéria.
Enquanto Sayyid parecia ter estabelecido as bases para as ideologias jihadistas radicais, Abu Muhammad al-Maqdisi, um escritor palestino e islamista salafista, desenvolveu a estrutura jurídica. Nascido em 1959, o ideólogo jordaniano surgiu na década de 1980 como um dos teóricos mais influentes do salafismo-jihadista moderno. Seu livro *Millat Ibrahim* (A Religião de Abraão), concluído em 1984, baseou-se nos conceitos de soberania de Sayyid, transformando-os em uma doutrina prática.Abu Muhammad argumentava que os líderes que optavam por governar com base em leis convencionais e seculares, em vez da revelação divina, haviam se desviado dos ensinamentos do Islã e, portanto, abandonado a religião. A partir disso, ele desenvolveu o conceito de *takfir al-hukkam* (declarar tais governantes como apóstatas) e a doutrina de *al-wala’ wal-bara’* (lealdade absoluta aos crentes e rejeição total aos descrentes, bem como às suas instituições e sistemas políticos).
Em uma publicação do *Combating Terrorism Center*, Joas Wagemakers, professor associado de Estudos Islâmicos e Árabes na Universidade de Utrecht, afirmou que Abu Muhammad foi o primeiro islamista proeminente a declarar publicamente a família governante saudita como apóstata por abraçar a ideia de democracia. Sua influência estendeu-se muito além de seus próprios escritos extremistas.
Em meados da década de 1990, ele conheceu na prisão um jovem militante jordaniano chamado Ahmad Fadil al-Khalayleh, mais conhecido como Abu Mus’ab al-Zarqawi. Os dois passaram anos detidos juntos, com Abu Muhammad atuando como o principal mentor ideológico de Abu Musab. Quando Abu Musab fundou posteriormente a Al-Qaeda no Iraque, após a invasão dos EUA em 2003, ele levou consigo grande parte dessa estrutura intelectual. Essa relação acabou se tornando o primeiro grande estudo de caso de um padrão que mais tarde se repetiria no Boko Haram.
Por volta de 2004, Abu Mus’ab havia levado a doutrina da excomunhão muito além do que seu mentor considerava aceitável. Sua campanha contra os xiitas iraquianos baseava-se na excomunhão em massa e na violência indiscriminada, tratando comunidades inteiras como alvos militares legítimos. Abu Muhammad opôs-se publicamente a essa abordagem. Após ser libertado da prisão em julho de 2005, ele declarou à Al Jazeera que era "proibido equiparar o xiita comum aos americanos em um conflito armado". Sua objeção não dizia respeito à legitimidade da própria jihad, mas sim à crescente lista de muçulmanos declarados descrentes. Abu Mus’ab rejeitou a crítica, alegando que a intervenção de seu mentor prejudicava a jihad no Iraque em vez de solucioná-la. A disputa logo atrairia a atenção dos principais líderes da Al-Qaeda.Em julho de 2005, Ayman al-Zawahiri, então braço direito de Osama bin Laden, enviou a Abu Mus’ab uma carta que, desde então, tornou-se um dos documentos internos mais importantes do movimento. Ayman alertou que o assassinato indiscriminado de civis xiitas estava afastando os muçulmanos comuns e minando os objetivos mais amplos da Al-Qaeda. Ele questionou por que os xiitas iraquianos deveriam ser alvo de ataques generalizados, quando muitos poderiam ser isentados de culpa devido à ignorância. Essa ressalva teológica reapareceria mais tarde, quase palavra por palavra, na correspondência interna do próprio Boko Haram.
A divergência estabeleceu um padrão que ressurgiu repetidamente nas décadas seguintes. Primeiro, um ideólogo desenvolvia a doutrina. Em seguida, um comandante militante aplicava a doutrina de forma mais agressiva do que seus autores. Por fim, uma dissidência interna argumentava que a doutrina havia sido levada além de seus limites. Anos mais tarde, o Boko Haram repetiu praticamente a mesma sequência.
Muhammad Yusuf, o fundador do Boko Haram, não herdou essas ideias por meio de influências vagas ou boatos; ele teve contato direto com elas. Em seu tratado de 168 páginas em árabe, *Hadhihi ‘Aqidatuna wa-Minhaj Da’watina* (Este é o Nosso Credo e Método de Proclamação), escrito por volta de 2006–2007, ele citou Abu Mus’ab ao discutir democracia e autoridade política. Abu Mus’ab havia descrito a democracia como um "sistema ilegítimo e infiel". A opinião popular, argumentava ele, tornava-se sagrada, e a legislação refletia desejos humanos em vez da revelação divina.
Yusuf reproduziu o argumento quase palavra por palavra. Ele chegou a se referir a Abu Mus’ab como "o combatente", pedindo a Deus que tivesse "misericórdia dele". Ele tratou o comandante da Al-Qaeda não apenas como um militante, mas como uma voz religiosa de autoridade, digna de citação em um tratado teológico.Como observa o acadêmico americano David Cook em sua introdução a *The Boko Haram Reader*, o líder insurgente nigeriano raramente citava Abu Muhammad al-Maqdisi, apesar de sua posição central no pensamento jihadista contemporâneo. Em vez disso, ele se baseava fortemente em Abu Mus’ab, juntamente com estudiosos salafistas sauditas como Abd al-Aziz ibn Baz, Muhammad ibn Uthaymin e Muhammad Nasir al-Din al-Albani — clérigos que, eles próprios, rejeitavam a jihad armada contra governos muçulmanos. Seus escritos denunciavam repetidamente a governança e a liderança seculares, considerando-as falsas autoridades que rivalizavam com a soberania de Deus. Ele retratava as legislaturas modernas como manifestações de *shirk*, a associação de parceiros a Allah. Ele também alegava que governos que não seguiam a lei divina haviam feito as sociedades muçulmanas retrocederem àquele período — ecoando a visão peculiar de Sayyid e utilizando a terminologia de Abu Mus’ab.
Essa cadeia intelectual é fundamental para compreender a evolução do Boko Haram, segundo especialistas. O movimento não se limitou a tomar emprestados slogans isolados de jihadistas estrangeiros. Ele herdou toda uma cosmovisão que atravessou gerações de ideólogos antes de chegar a Maiduguri, o berço do Boko Haram no estado de Borno, no nordeste da Nigéria. Quando o fundador do Boko Haram começou a pregar essas ideias publicamente, o debate sobre excomunhão, autoridade política e luta armada já se desenrolava há décadas. Quando Yusuf surgiu como um dos pregadores salafistas mais influentes do nordeste da Nigéria, ele havia consolidado uma estrutura ideológica que combinava a crítica de Sayyid à sociedade moderna, a ênfase de Abu Muhammad na soberania divina e a rejeição da democracia por Abu Mus’ab. No entanto, o movimento que ele construiu antes de 2009 era muito diferente da insurgência que mais tarde desestabilizaria a Bacia do Lago Chade. Seus sermões revelavam um pregador mais interessado na separação em relação ao Estado nigeriano do que em um confronto armado imediato contra ele.
Durante seu debate teológico de seis horas com o erudito e político salafista Isa Ali Pantami, em junho de 2006, ele argumentou que a educação ocidental era proibida não por causa de disciplinas como medicina, engenharia ou biologia, mas devido ao sistema político por meio do qual eram ensinadas. Em sua visão, o sistema educacional gerava lealdade a um Estado laico que legislava à margem da lei divina.
Quanto à questão da obediência aos governantes muçulmanos, ele seguia, em grande parte, a posição sunita clássica. Ele argumentava repetidamente que os muçulmanos não deveriam se revoltar contra seus líderes simplesmente por serem injustos. "Não nos revoltamos contra nossos imãs", dizia ele, "mesmo que sejam iníquos e pratiquem o mal, desde que não cometam uma descrença aberta."
Essa formulação ecoava fielmente o pensamento do jurista medieval Ibn Taimiyya, que sustentava ser inadmissível a rebelião contra governantes muçulmanos, a menos que estes abandonassem abertamente o Islã. Embora Yusuf condenasse a democracia, a governança laica e o Estado nigeriano, ele ainda mantinha restrições teológicas que limitavam quem poderia ser declarado descrente e em que circunstâncias a violência se tornava obrigatória.
Seus seguidores viviam, em grande parte, como uma comunidade religiosa separatista. Eles rejeitavam as instituições estatais, criticavam a educação ocidental e pregavam uma interpretação intransigente do Islã, mas o movimento ainda não havia evoluído para a insurgência em larga escala em que se transformaria após 2009.
A mudança ocorreu não devido a uma nova descoberta teológica, mas por meio da violência. Em julho de 2009, confrontos entre os seguidores de Muhammad e as forças de segurança nigerianas se intensificaram depois que membros da seita resistiram a uma norma sobre o uso de capacetes em motocicletas, a qual consideravam uma inovação ilícita. Dezenas de seus seguidores foram mortos durante a repressão, e ele foi capturado antes de ser executado sob custódia policial. Sua morte transformou o movimento. David, professor da Universidade Rice e autor de *Understanding Jihad*, descreve o episódio como o ponto de virada que transformou o Boko Haram — de um movimento salafista essencialmente quietista — em uma insurgência salafista-jihadista de pleno direito. A ideologia permaneceu, mas as restrições persistiram.
Enquanto Yusuf lançava as bases intelectuais para a criação do Boko Haram, Shekau eliminava as barreiras que restringiam a violência armada em larga escala do grupo. Em situações nas quais Yusuf mantinha a distinção sunita clássica entre muçulmanos pecadores e apóstatas declarados, Shekau adotava uma das posturas mais intransigentes do pensamento jihadista moderno: a de que a ignorância não poderia servir de desculpa para atos de descrença. Segundo sua interpretação, votar em eleições, servir em instituições governamentais, integrar as forças armadas ou até mesmo viver sob sistemas que ele considerava não islâmicos poderia constituir motivo para excomunhão. A categoria de "alvos legítimos" expandiu-se drasticamente.Essa mudança não passou despercebida dentro do próprio Boko Haram. Um dos registros mais claros da crise interna do movimento consta em uma carta escrita por comandantes dissidentes do Boko Haram à Al-Qaeda no Magrebe Islâmico (AQIM), por volta de 2010 ou 2011. Reproduzido na obra *The Boko Haram Reader*, o documento acusava Shekau de abandonar a doutrina jihadista convencional em favor de autoridades de vertentes marginais.
Shekau baseava-se fortemente em obras como *al-Mutammima*, de Ali al-Khudayr, e no tratado de Diya’ al-Din al-Qudsi, que rejeitam qualquer "desculpa de ignorância" em questões de *shirk* (idolatria ou politeísmo) grave. Para os dissidentes, as implicações eram alarmantes. Eles comparavam o raciocínio de Shekau ao de Antar Zouabri, o notório líder do Grupo Islâmico Armado (GIA) da Argélia, cuja campanha de massacres indiscriminados durante a década de 1990 tornou-se um dos episódios mais controversos da história jihadista moderna. Mesmo nos círculos jihadistas, Antar havia se tornado um exemplo de advertência sobre as consequências de se declarar pessoas infiéis sem qualquer restrição.
"Al-Shekawi piora a situação", afirmava a carta, "como se fosse um aluno de al-Zouabri e um discípulo de sua escola."
A mesma correspondência acusava Shekau de exigir obediência irrestrita de seus seguidores, agindo "como se fosse um califa" e tratando a discordância como apostasia. À medida que sua autoridade se tornava cada vez mais personalista, a dissidência interna no movimento passava a ser sinônimo de traição. Seus discursos públicos refletiam essa mesma trajetória. Após declarar um califado islâmico nos territórios sob controle do Boko Haram em agosto de 2014, ele insistiu que ninguém poderia ser verdadeiramente muçulmano sem rejeitar completamente a democracia e romper laços com o que descrevia como as falsas autoridades que governavam a Nigéria. Ele reforçou esse argumento citando a famosa posição de Ibn Taymiyya de que quem buscasse julgamento de autoridades diferentes daquelas sancionadas pelo Profeta estaria buscando julgamento daqueles que desobedeciam a Allah. Ao jurar lealdade a Abu Bakr al-Baghdadi em março de 2015, ele recorreu novamente à teologia para justificar a lealdade política.
Citando uma tradição profética, ele declarou que quem morresse sem jurar lealdade a um imã morreria uma morte de ignorância. Décadas antes, Sayyid havia usado o termo *jahiliyya* (período de ignorância) para descrever sociedades governadas por leis seculares. Abubakar agora usava o mesmo conceito contra muçulmanos que se recusavam a reconhecer a legitimidade de sua própria liderança. Àquela altura, a jornada intelectual iniciada em uma prisão egípcia havia chegado às florestas do nordeste da Nigéria. Também havia chegado a outro destino familiar. O movimento começava a se fragmentar em torno dos limites da excomunhão. A divergência não começou com a cisão de 2016 entre o grupo terrorista liderado por Abubakar e o ISWAP.
Em janeiro de 2012, o Boko Haram realizou ataques coordenados em Kano, matando cerca de 185 pessoas. Muitas das vítimas eram muçulmanos sem qualquer ligação direta com as forças de segurança nigerianas. A operação gerou críticas dentro da organização, com alguns comandantes argumentando que o movimento havia abandonado os princípios que alegava defender. Meses depois, uma facção dissidente anunciou-se como Jama’atu Ansarul Muslimina fi Biladis Sudan, mais conhecida como Ansaru. O novo grupo justificou sua formação com base em fundamentos religiosos, e não em ressentimentos pessoais. Sua declaração de fundação condenava o assassinato indiscriminado de muçulmanos, descrevendo tais atos como indesculpáveis à luz da lei islâmica. A ironia era que ambas as facções reivindicavam a mesma herança histórica.
Assim como Shekau, o Ansaru invocava o legado de Usman dan Fodio e sua *jihad* do século XIX. Seu estatuto de fundação falava em restaurar a dignidade dos muçulmanos "como era durante o califado de Dan Fodio". A disputa, portanto, nunca foi sobre a legitimidade da *jihad* em si. Tratava-se de quem poderia ser legitimamente declarado descrente e morto. A mesma questão que havia dividido Abu Mus’ab e seu mentor no Iraque ressurgia agora no seio do Boko Haram.
Quatro anos depois, a história se repetiu. A cisão que deu origem ao ISWAP seguiu quase o mesmo padrão da disputa anterior entre a liderança da al-Qaeda e Abu Mus’ab. Desta vez, as figuras centrais eram Mamman Nur, Abu Mus’ab al-Barnawi (da insurgência nigeriana) e Shekau. A crítica contundente de Nur não era apenas um ataque ao estilo de liderança de Shekau; era uma condenação de sua teologia. Ele o acusava de matar civis muçulmanos, executar seus próprios comandantes, abusar da doutrina do *takfir* e voltar a violência para dentro, contra a própria comunidade que o movimento alegava defender.
As críticas ecoavam, quase palavra por palavra, os argumentos que Ayman havia apresentado a Abu Mus’ab onze anos antes. A preocupação era que a violência indiscriminada tivesse afastado os muçulmanos comuns e minado a legitimidade da própria insurgência. O Estado Islâmico acabou ficando do lado da facção de Nur. Em seu boletim oficial publicado em agosto de 2016, o Estado Islâmico anunciou Abu Mus’ab al-Barnawi como o novo governador (*wali*) da Província da África Ocidental. Shekau rejeitou a decisão, levando a uma ruptura formal entre o ISWAP e o grupo que voltaria a ser conhecido como Jama’atu Ahlussunnah Lidda’awati wal Jihad (JAS).
Embora ambos os grupos continuassem a promover a jihad armada, suas abordagens divergiam cada vez mais. O ISWAP buscava apresentar-se como uma insurgência mais disciplinada. Tentava regular a tributação, administrar mercados e impor regras sobre o tratamento de civis muçulmanos que viviam sob seu controle. Os manuais de governança do grupo, incluindo a aplicação de preceitos islâmicos, refletiam um esforço para restringir o alcance do *takfir* e distinguir entre alvos militares e civis. Enquanto o JAS continuava a autorizar ataques que matavam um grande número de civis muçulmanos, o ISWAP apresentava-se como um grupo que corrigia o que considerava um desvio teológico. Tratava-se da mesma correção institucional que a liderança da al-Qaeda havia tentado implementar anteriormente no Iraque.
A figura de Dan Fodio
Apesar de suas diferenças, ambas as facções continuaram a utilizar a figura de Usman dan Fodio para legitimar sua campanha de terror. Shekau frequentemente descrevia sua insurgência como uma tentativa de reviver o Califado de Sokoto, estabelecido por Dan Fodio em 1804, retratando o domínio colonial como a interrupção de uma ordem política islâmica autêntica que o Boko Haram agora buscava restaurar. Dan Fodio era um erudito islâmico sufi vinculado à tradição jurídica maliquita, uma das quatro principais escolas sunitas de jurisprudência islâmica. Sua aplicação da excomunhão era cautelosa e muito específica, dirigida a governantes determinados — acusados de opressão documentada e desvio religioso — e não a populações muçulmanas inteiras. Mais importante ainda: seu objetivo era estabelecer um Estado funcional, governado com base na erudição, na administração e em instituições judiciais, e não promover uma insurgência permanente contra a própria sociedade muçulmana.
Em seu livro recente, *Boko Haram: The Past of the Present Upheaval*, Moses Ebe Ochonu — professor nigeriano de História da África na Universidade Vanderbilt — afirmou: "Enquanto Usman fundamentava suas ações em justificativas teológicas e dedicava-se a criar o espaço intelectual para uma governança islâmica sólida, Shekau não tinha paciência para as dimensões intelectuais e organizacionais da liderança, mostrando-se impulsivo, reativo e bombástico".
A invocação da jihad de Sokoto cumpre, portanto, um propósito estratégico. Ela confere legitimidade histórica e ressonância local a uma ideologia originada fora da África Ocidental. Na região central habitada pelos povos hauçá e canúri, o nome de Dan Fodio carrega uma autoridade religiosa que a literatura salafista-jihadista importada dificilmente consegue obter.
"A ideia aqui não é afirmar que esse modelo preexistente de jihad ofereça instruções diretas ao Boko Haram; o objetivo é destacar que o Boko Haram... vê a si mesmo como continuador da tradição da jihad de Dan Fodio... Esse histórico e essa tradição de reforma, dissidência e jihad tornaram-se, coletivamente, um álibi de uso geral ao qual o grupo pode recorrer", acrescenta Moses.
